Если в Предании человеку вручается новый опыт, причем такой, который ищет воплотить себя в самых разных областях его человеческой жизни - то, значит, Предание не может пребыть чуждым всему многообразию культуры, творимой его людьми. Предание не заключено в храмовых стенах. Человек един. Если все в его жизни и творчестве должно подлежать высшему нравственному суду, если во всей своей полноте он желает Спасения - значит, не может быть такой области жизни, которая в сознании верующего человека (или верующей культуры) была бы отделена от Евангелия.
Как новый опыт Богочеловечества, несомый Преданием, преображает искусство, мы видели в предыдущей главе. Теперь попробуем на примере истории науки обосновать справедливость утверждения Льва Карсавина: "Нет в человеческой культуре ничего, что бы в существе своем не было церковным, хотя все и не вполне церковно"651. Теперь посмотрим, как та же закваска взошла в мире светской мудрости. Посмотрим, как Предание выпестовало рождение новоевропейской науки.
На школьной скамье нам говорят, что современную науку породило накопление эмпирических данных и отдание предпочтения опыту перед абстрактными метафизическими теориями. На деле все обстояло наоборот. Сумма фактов, которыми располагали европейские ученые на пороге Нового времени, принципиально не отличалась от набора познаний античных или индийских, арабских или китайских естествоведов. Значит, не накопление фактов само по себе совершило прорыв к принципиально новой научной парадигме.
Что же - изменилось отношение к ним? Или наблюдения стали вызывать больше доверия? Скорее наоборот: дух Нового Времени - это дух скептицизма. И открытие, сыгравшее роль повивальной бабки при рождении науки, - открытие Коперника - как раз вызывающе дисгармонировало с обычным опытом. Его теория предполагала как раз решительное недоверие нашему обычному опыту наблюдений и, вопреки видимому нашими глазами, утверждало, что движется Земля, а не бегающее по небосклону Солнце.
Эмпиристская оценка научной революции была перевернута А. Койре: по его выводу классическая наука возникла тогда, когда, порвав со здравым смыслом и изучением объектов, она перешла к изучению взаимоотношений несуществующих, идеальных объектов - математических сущностей.
То же подмечает и В. Гейзенберг: "Новое естествознание уводило прочь от непосредственного опыта", а математические структуры могли быть приняты в качестве законов природы только тогда, "когда Галилей аристотелевскую дескриптивную науку заменил платоновской структурной наукой. Прежде чем выяснить, придерживается ли того же метода и наша современная наука, нам следовало бы выяснить вопрос, что служило Копернику, Галилею, Кеплеру опорой в их доверии к этому новому пути. Эта основа была теологической... Математические законы выступали зримым выражением божественной воли, читаем у Кеплера. С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего"652.
Что же это за теологическая основа новоевропейской науки? - Возникновение науки оказалось возможным потому, что в умах ученых совместились три отнюдь не очевидных убеждения.
Во-первых, убеждение в том, что главное невидимо глазами, что есть некий незримый мир, исследование которого значительно важнее простого наблюдения за вещами. И хотя зачатки этого воззрения есть уже в античности, но по-настоящему это мироощущение становится фундаментальным в эпоху поздней античности и средние века. Шпенглер653 справедливо указывает на сходство умонастроений, возникающих при обсуждении христологических проблем и алхимии. И там, и там утверждается, что за видимой явленностью скрывается еще и невидимая сущность, незримая, иная субстанция. Алхимия глубоко сомневается в скульптурной наличности греческого космоса, не верит несомненной явленности, ищет того, что не выставляет себя наружу. И новое, средневековое, богословие отличается от языческого тем, что в античности никто ведь не интересуется субстанциальностью Афродиты и не пытается исследовать - как божественная сущность Зевса совместилась с лебединым его зраком.
В средневековье в двух разных школах - в школе богословия и в школе алхимии - человек мысли учился тому, что мир не сводится к своим внешним проявлениям.
Впрочем, не только халкидонский догмат и парадокс Евхаристии учили уважению к незримому. Само учение о Едином Боге, незримая сущность которого открывается через изучение зримого многообразия мира, способствовало развитию мировосприятия в том же направлении - от греко-античной скульптурности к признанию незримых смыслов. В мире практического магизма, в котором продолжал жить христианин средневековья, чудо и сверхъестественное не было предметом веры. Такой-то святой помогает при этой болезни, святая вода поможет в таком случае, вот в том лесу водится нечистая сила, а моя соседка слева каждое полнолуние знается с бесами. Но поверх всей этой мистической обыденности Церковь требовала еще и веры в сверхсущностное, в то, что не может быть сведено к очевидности семейных преданий. Она требовала памяти о Христе и благоговения перед тайнами Троицы и Воплощения. А эти тайны могли быть восприняты и отчасти усвоены, и поняты лишь в результате работы ума, лишь в усилии веры, равно пытающихся выйти за пределы навязчивых очевидностей654.
Итак, первое условие зарождения научного мышления - уверенность в том, что за вещами, за их видимостью и дробностью есть мир интеллигибельных смыслов, соприкосновение с которым важнее и познавательно значимее простого пребывания в мире преходящей множественности.
Во-вторых, для оправдания попыток рационального постижения мироздания потребна была еще и уверенность в том, что незримая сторона мира не просто есть, но и познаваема человеческим разумом. Это означало отнюдь не очевидную убежденность в том, что законы космоса написаны на языке человеческого разума.
В свою очередь, умопостигаемость сущностного мира предположима не при всех метафизических условиях. Научному исследованию поддается только та вселенная, которая от края и до края разумна. Таковой она может восприниматься только в мире монотеизма.
Если за каждым явлением природы прячется отдельная воля, которая в своих действиях никак не согласуется с волями иных духов, то в этом космическом плюрализме приходится оставить всякую надежду найти единые, постоянные и понятные принципы устроения мироздания. Св. Афанасий Великий находит выход из мира непредсказуемого и множественного волюнтаризма: "Если бы существовало множество богов, то обязательно было бы и несколько вселенных. Ибо равным образом нелепо, чтобы несколько богов сотворили одну вселенную, или что одна вселенная была сотворена несколькими богами"655. Итак, одна вселенная - один Творец. Единый круг мировых движений - и одна Воля, которая его направляет.
Отсюда, в частности, понятно, почему научная картина мира не могла возникнуть в мире иудейской каббалистики. Вот раби Симон, учащий: "Каждая былинка имеет ангела-хранителя, который властно повелевает ей: расти!"656. Это значит, что понять рост и движение былинки можно лишь угадав волю ее ангела. Былинок биллионы - ангелов не меньше...
Но если Единый Творец составляет единый план в мире, то самотождественность Творца как бы гарантирует и то, что принципы, по которым действует наша часть вселенной, имеют силу и во всех остальных ее слагаемых657.
Поэтому, как справедливо заметил С. Яки, ни один иной аргумент не может быть более антихристианским в полемике со сциентизмом, чем утверждение, что вселенная "таинственна"658.
Монотеизм, утверждая полную зависимость мира от воли Единого Творца, тем самым освобождает мир и его феномены, к познанию которых стремится человек, от засилия бесчисленного множества мелких демонических диктатур. Мир волевого плюрализма неизбежно иррационален. Естественно, что в мире множественно-дробных демонических воль человек может ориентироваться лишь иррационально же659. Понятно, почему "праздник Акиты в Вавилоне предполагал, что только мистерии могут удержать космос от распада в хаос. При этом для борьбы с иррациональностью природы мистерии должны отличаться тем же качеством"660.
В отличие от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли. "Подлинное понятие творчества, которое одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии", - пишет Р. Гвардини661.
Но то, что мир сотворен, а не порожден Богом, означает, что сам мир не есть Бог. Монотеизм производит демифологизацию мира. И тем самым делает его доступным для не-мистического познания. Если мы вспомним, что Галилей уподобляет эксперимент пытке, то поймем, почему экспериментальная наука не могла появиться в языческом обществе: тело Бога пытать нельзя. Как христианину не придет в голову ставить химические эксперименты по выяснению состава Св. Даров, так и язычник, воспринимающий мир как непосредственное проявление Божества, не может позволить насиловать святыню. Позиция язычника сегодня нам может казаться более экологичной, более нравственной - но все же она содержит в себе явственный запрет на науку (во всяком случае, на ее возникновение: традиционные общества могут в меру своей секуляризации принимать принципы уже открытого европейцами мироустройства, но не могут сами их формулировать).
Монотеизм освобождает природу для науки - во-первых, для ее экспериментов, а во-вторых, вообще для ее мыслительных предположений. В христианстве образом Творца оказывается не мир, а человек, Единородным Богу оказывается Сын, а не Вселенная. Эта удаленность мира и человека от Бога позволила создать пространство космологуменов, то есть таких суждений о человеке и мире, которые не принимали сразу религиозного характера и тем самым не навлекали подозрений в кощунстве. "Творение из ничего - это догмат, переносящий центр смысловой деятельности с природы на сверхприродное начало, лишающий природу той самостоятельности, которую она имела у греков. Именно отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному и самостоятельно сущему, то есть некоторая сакрализация природы является, на наш взгляд, одной из причин того, почему в античности принципиально не могла появиться наука", - пишет авторитетнейший современный русский историк культуры П. П. Гайденко662.
В развитом язычестве бог-мир окружает человека, и высший познавательный и жизненный идеал человек находит в отдаче себя целому. Напротив, христианство, помещая человека в зазор между Богом и тем миром, который не есть Бог, требует от человека усилия по прорыву. В то время как в христианстве Бог творит, а человек преображает мир "деланием", Дао производит его "недеянием".
Идеи "воды" и "женственности" играют центральную роль в мировоззренческом комплексе даосов: "высшая добродетель подобна воде". Христианство же принесло с собой мужскую символику - Логос. По словам Иустина Мученика, "весьма смешно употреблять женский вид как образ мысли", ибо крест есть не что иное как "символ власти и силы"663. Новоевропейский дух "покорения природы", романтика познавательного дерзания не могли бы возникнуть в мире, который не слышал из века в век: "Царство Божие силою берется и прилагающие усилие восхищают его".
Очевидно, описание истории науки лишь в терминах накопления фактов и теоретических прозрений недостаточно. Надо привлекать вне-научные, культурные основания.
Можно, конечно, триумфалистски описать историю науки - от Индии к Китаю, от Египта в Грецию и арабам, а затем в Европу. Но как быть в этом случае с мучительными агониями, заполняющими пропасть между ними? Почему везде, кроме Европы, наука оказалась хилым ребенком, умершим вскоре после родов?
Почему китайцы не использовали свои открытия? "В самой духовной подкладке восточной культуры отсутствовало нечто важное, что-то такое, благодаря чему Запад смог породить технологию"664.
Как показал Нидем, китайская наука развивалась, пока доконфуцианские философы сохраняли веру в единого Творца - до тех пор, пока не восторжествовало квазипантеистическое отождествление человека и общества с Природой. Теперь уже Природа не мыслилась подчиненной трансцендентному по отношению к ней Разуму - а значит, и человеческий разум не мог предъявлять своих прав на ее познаваемость665.
Итак, у той колыбели, которой для новоевропейской науки явились средние века, должны были все время находиться слова Писания: "Бог расположил все мерою, весом и числом" (Прем. 11, 20).
И, наконец, третье условие, необходимое для становления науки: невидимо-идеальный мир постигаемых сущностей должен иметь непосредственное отношение к миру видимых вещей. Ученый не только должен быть убежден в том, что ему есть что познавать за гранью видимых феноменов. Он не только должен быть убежден в том, что эта незримая сфера эйдосов доступна его познанию. Но еще он должен быть убежден, что, изучая незримые - законы математики, - он изучает тем не менее именно видимый мир. По сути это вера в то, что мир идеального воплощен в нашем мире.
Математика была и в Греции. Но ее там не использовали для создания физики. По замечательному выражению Честертона, "древние греки за дриадами не видели леса"666.
В. Гейзенберг667 пишет: "Современная физика с всей определенностью решает вопрос в пользу Платона". И это слишком поспешное суждение. В том-то и дело, что у Платона математику нельзя было использовать для физики. Нужна была странная реторта средних веков, чтобы разрешить применять законы идеального мира к исследованию мира реального.
Нужно было средневековье, аскетически сводящее мир к Библии, чтобы лишить звезды сакрального статуса, чтобы начать говорить о звездах как о камнях - не рискуя при этом быть убитым возмущенными жрецами. Ведь именно за это Анаксагор был выслан из Афин. Чтобы Коперника не постигла подобная же участь, ему нужен был преп. Иоанн Дамаскин: "Никто же да не думает, что небеса или светила одушевленны, ибо они - бездушны и бесчувственны"668. Хотя "Писание умеет олицетворять"669 - из стиха, утверждающего, что "небеса поют славу Господу" не следует одушевленность астрономических сфер (и преп. Иоанн поэтому вполне мог уже очень ясно объяснять, что причина затмений - в земной тени, падающей на Луну670).
Античная геометрия изучала гармонии вечных сочетаний. Она имела отношение к вечному небесному миру. Использовать божественную математику для изучения процессов, протекающих во времени и с материальными телами, всерьез казалось невозможным. Отсюда черта, поражавшая С. Яки - "Ничто столь явственно не обнаруживает трагичность греческого мироощущения, как неспособность древних греков обеспечить прорыв к истинной науке, например, посредством формулирования по крайней мере первого из трех ньютоновых законов"671. То, что делали греческие астрономы - не было отражением или познанием физической реальности, это были предсказания672.
Для античности математически описать материальную реальность нельзя потому, что мир физики - это мир становления и движения, а мир математики - это мир вечных законов. Астрономия Птолемея была не узрением сущности вещей, а некоторым пророческим суррогатом, который может помочь человеку; скорее он вносил порядок в систему наших наблюдений, нежели говорил о порядке в небесах.
Кроме того, в европейских ученых желание познать не только отвлеченные идеальные принципы, но и конкретную данную реальность пробуждал и историцизм христианства.
Для интереса к научному изучению эмпирического мира нужно оправдание истории. История единична и конкретна, воплощенна - как конкретен и воплощен эмпирический мир. Интересно, что в "Государстве" Платона разрешаются только те науки, которые носят созерцательно-эйдетический характер: геометрия, арифметика, музыка, астрономия и диалектика. "Это науки исключительно пластически-архитектонического характера. Все они оперируют или просто числом или четкими и резкими идеями", - пишет А. Ф. Лосев673. Здесь нет места для истории. Но, значит, христианство со своим "при Понтийстем Пилате" и дало повод к появлению исторического интереса, к исследованию конкретности библейских повествований. Исследовательский интерес людей начал воплощаться, то есть обращаться к конкретной и исторически данной реальности, существующей в пределах пространства и времени.
"Коль скоро поток времени необратим, ничто не происходит более одного раза, то всякое действие обретает особое благородство и грозную значимость; коль скоро мир есть история, история однократная, жизнь всякого человека представляет собой драму"674.
Граница с античностью проходит по ответу на вопрос: может ли истина содержаться в движении бытия, если в истории это движение влечет за собой упадок и смерть? Для Платона невозможно искать вечных и непреходящих истин в мире вещей. Математика античности и нехристианского средневековья имела дело с категорией "бытия", с миром вечной неизменности, и нужен был целый переворот, чтобы математика положила в свою основу категорию "становления" (дифференциальное исчисление). Чтобы Галилей мог отправиться на поиски вечных истин в физический мир - необходимо было Воплощение675.
Теперь обратим внимание еще на два последствия борьбы Средневековья с античным наследием, послуживших возникновению науки.
Чрезвычайно важными для возникновения науки были анафемы, возглашенные в Византии Платону в 11 веке, и Аристотелю в Европе в 13 веке. Отголоски тех споров и анафем церковный человек слышит и поныне. В Акафисте Божией Матери приветствуется Та, Которая "растерзала афинейские плетения". Великим постом мы слышим: "Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословский собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову"676.
Собор на философа-гуманиста Иоанна Итала в 1076 г. провозгласил: "Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях - анафема" (Второй анафематизм). Седьмой анафематизм: "Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и учащим им - анафема".
Надо ли специально пояснять, что этим отвергается не вообще суждение о существовании душ, неба и земли, а конкретные, язычески-философские, дохристианские воззрения на них?
Для Запада же исходным пунктом средневековой науки стало Великое осуждение аристотелизма в 1227 г.
Эти анафемы были событиями, освободившими человеческий разум и поиск. Дело в том, что в Библии нет ясной и развернутой космологии. В ней нет ни астрономии, ни физики. Средневековый мир пользовался аристотелевской физикой677. Призыв Церкви следовать только Библии и не придавать значения мнениям древних метафизиков означал, что разум освобождался от пленения прежними натурфилософскими авторитетами. При этом, однако, разум, исследующий природу вещей, в принципе не мог удовлетвориться лишь всецелым подчинением слову Библии - просто потому, что ответы Библии не могли заменить наставления отмененных натурфилософов. Развернутой космологической системы в Писании просто нет. Но это и означало на деле, что для исследователя образовался огромный зазор для свободного исследования по вопросам, которые в принципе оказались не разрешены прошлыми веками. В результате средние века, имевшие одну веру, породили множество философских и теологических систем.
Кроме того, борьба Церкви с язычеством привела к утверждению принципов эмпирического исследования.
Движение схоластики к эмпиризму было не ее распадом, а ее логическим завершением: оказалось необходимым показать философскую недоказуемость и логическую недостоверность тех греческих и арабских концепций, которые противоречили теологии. В этой богословской полемике философское познание трансформируется от спекулятивного к аналитическому678.
Нужно было через эмпиризм уйти от Аристотеля, чтобы затем на пороге Нового времени вернуться к Платону, стараясь уже не только спасать явления, но и объяснять их. Античная наука работала по принципу "спасения явления"- метафизик сам по себе, а астроном пользуется своими фиктивными удобствами. Поятно отсюда, почему Аристотелевская метафизика ставила на место причин термины, для каждой новой ситуации лишь находя новое "качество", новый термин. Но со своим богословием, все возводящим к первопричине, она мешала действительному познанию причин679.
Именно против Аристотеля, а не против Библии была направлена знаменитая бритва Оккама: "не умножай сущности без необходимости". Бытие Бога как Творца было для Оккама жесткой необходимостью и никак не могло подлежать "сокращению штатов". А вот аристотелевско-платоновская привычка при каждом случае разрешать лишь языковую, а не физическую проблему была отрезана. Полет птиц нельзя объяснять свойством "птичьей природы", а плавание рыб - свойством природы "рыбьей".
Оккам предложил жесткую экономию онтологических средств. Он оставлял мало места естественной теологии, допуская простор для положительной теологии, основанной на откровении и вере680. Эмпиризм Оккама, ориентированный на отдельную вещь в сочетании с номинализмом, вопреки уверениям советских учебников по истории философии, "вел к подрыву мощи разума, к сужению власти разума в пользу веры"681. Псевдознание "естественной теологии" было отброшено - но это, в частности, означало и усиление роли Откровения.
Космобоязнь христианской мысли, боязнь возрождения языческо-религиозного отношения к космическим стихиям побуждала настойчиво демифологизировать их, лишать души и воли, и тем самым все более и более приближала космические пространства, то есть все пространства, наполняющие мир в промежутке между Творцом и миром людей, - к простой механике.
Античная метафизика была изжита в средние века и побеждена эмпиризмом потому, что Церковь не желала конкурировать с метафизикой. В своей антифилософской работе мысль теологов неизбежно искала иных опор, иных методов рассуждения. Характерно, что на Западе теологи не создали своей философии, и сам термин философия оставался применимым только к сочинениям древних682.
Конечно, в течение многих столетий продолжают сосуществовать разные способы описания явлений. Аристотелевский телеологизм приобретает и христианскую окраску и уживается с частично-каузальным объяснением мира. Но в принципе для христианского мышления телеологизм античной науки был несовместим с догматом о грехопадении. Грех - это отклонение от истинной траектории движения. Поскольку пал весь мир - то и движение в мире сбилось с пути. А значит, нельзя объяснять все движения лишь их назначением. Значит, для познания вещи недостаточно составить представление о ее назначении. Надо еще понять и причины, по которым в этой точке пространства и времени именно эта вещь действует именно так.
Религиозное значение этой борьбы с аристотелевским телеологизмом очень ясно потом объяснит Бойль. Почему в сообщающихся сосудах вода переливается в более пустой? Аристотелевское объяснение (природа боится пустоты) в восприятии Бойля слишком антропоморфно. В самой материи, возражает Бойль, нет ни разумности, ни источника движения. Если природа боится пустоты - значит у нее есть душа, значит человек неотличим от природы. Но если человек неотличим от мира, то почему же лишь он на Суде отвечает за себя? Тут одно из двух - или вода должна нести не меньшую ответственность за свои поступки, страхи и предпочтения, что и человек. Или человек должен быть столь же безответствен, как и вода. Последнее означает, что нет бессмертия души. Если нет бессмертия и воздаяния - то нет смысла и в нравственности. Поскольку же Бойль убежден в необходимости нравственной ответственности человека - он ищет нетелеологических и неантропоморфных, то есть неаристотелевских объяснений поведению воды. Вывод: вода поднимается не из-за боязни пустоты, а из-за разности давлений. Эту цепочку аргументов Бойля можно выразить кратко в силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давления, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна683.
Еще одно следствие монотеизма: освобождение астрономии от ангелологии. Для средневекового мистика восприятие Бога настолько ярко, что во всем мире он видит только одну существенную разницу: между Богом и тем, что не есть Бог. Творец и тварь - вот основная дихотомия развитого христианского богословия, пришедшая на смену языческому противопоставлению земли и неба. Перед величием Творца меркнет то различие, которое есть между небесным миром и земным, между миром звезд и планет и миром людей.
Надо признать, однако, что для проникновения этих общехристианских предпосылок в сферу выявленного научного сознания нужно было и потрясение Реформы. Мир потерял свою иерархическую многоэтажность. Но в результате стало возможно относиться к тварно-астрономическому миру как к аналогу нашего земного бренного бытия684.
Но это в конце концов означало, что мир видимых небес можно исследовать по аналогии с нашим земным миром. В частности, законы земного движения оказалось возможно перенести на законы движения светил.
Разговор в едином ключе о двух движениях (земной прыжок проходит по тем же законам, что и небесное движение звезд) предполагал убеждение, что все тела во вселенной равноправны. Мы уже упоминали, что, когда Анаксагор попробовал заявить нечто подобное (он утверждал, что черный камень в Эгоспотаме на полуострове Пелопоннес есть метеорит) - он был изгнан за кощунство685. Помещение всей материи на один уровень было напрямую связано с верой в сотворенность всего мироздания. Даже у Маймонида разрыв небесной и земной материи сохраняется686.
"Можно задать вопрос, почему открытие Коперника не было предвосхищено древними греками? Готовый ответ, что Коперник был гением, на самом деле - обычный уход от вопроса, тем более потому, что среди древних греков не было недостатка в гениях как раз в астрономии" (С. Яки)687. Чем мог внутренне мотивировить священник Коперник свою полемику с Аристотелем? - Желанием создать космологию, согласную с верой. Коперник разрушил не церковный догмат; прежде всего он разрушил аристотелевскую картину мира, находившуюся в явном противоречии с догматом о сотворении.
Движение для Аристотеля необъяснимо - ибо оно вечно. Но вечность мира и его движения не может быть воспринята христианской теологией. Богословская потребность в обосновании догмата о творении породила переворот в европейской космологии. Этот переворот начался с Буридана (нач. 14 века). "Если перводвигатель имеет бесконечную силу и движет небо активно, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости?"688 - спрашивает он. Почему бесконечная возможность реализуется как ограниченная действительность?
Буридан отверг тезис Аристотеля о вечности Вселенной, значит - признал начало движения и соответственно, начало и сохранение импульса. Буридан приводит пример с разбегом, который увеличивает дальность прыжка... Прыгающий не ощущает, что воздух помогает ему, скорее чувствует сопротивление. "Поскольку Библия не утверждает, что разумные сущности движут небесные тела, можно было бы сказать, что не представляется необходимым постулировать наличие таких сущностей, ибо Бог, когда создал мир, привел в движение каждую из небесных сфер как было угодно Его воле и, приводя их в движение, Он сообщил им импетусы, которые далее двигали их, так что Ему не приходилось более поддерживать их движение, ибо таким образом "на седьмой день почил Бог от всех дел своих"689.
Буридан говорит, комментируя утверждение Аристотеля о вечности движения: "вера учит нас, что мир создан во времени... Когда Бог сотворил небо и землю, он дал им определенное количество инерции, определенное количество движения. И это количество инерции сохраняют небесные тела, ибо движутся в пространстве, в котором нет трения"690.
В этом ходе мысли для нас важны два момента. Во-первых, Буридан (вслед за преп. Иоанном Дамаскиным, которого, кстати, можно называть первым собственно средневековым мыслителем) - проводит очень важную демифологизацию: из астрономии удалены ангелы.
Во-вторых, в текстах Буридана мы видим ту связь, которая существовала между собственно богословскими текстами и постановкой физических проблем. Будучи одной из краеугольных проблем христианской культуры, проблема Творца и творения не имела совершенно никакого резонанса на Востоке. Обе эти категории (и Творца, и творения) просто бессмысленны в мире пантеизма. Но коль скоро нет творения из ничего, то и вопрос об активном вмешательстве трансцендентного начала в жизнь мира не считается достойным вопросом. Им решительно отказывались заниматься и Будда, и Конфуций, и Лао-цзы. Значит - происхождение движения и его природа оказываются вне поля зрения. При отсутствии богословской кинетики не создалось мыслительной среды, благоприятной для формулирования кинетической физики.
Бог античной философии - это статуарно-неподвижный ум, который "движет" миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей. Но уже у Августина на передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум691. Волевой, исторический импульс творения определяет в христианстве движение небес.
Как результат - христианская космология обретает радикальное отличие от космологии языческой. "В язычестве история и социология есть часть астрономии"692. Здесь же - наоборот: астрономия есть часть истории, астрономические движения суть следствия происшедших некогда творческих событий, импульс которых небо хранит до сих пор.
Поэтому стоит прислушаться к выводу П. Гайденко о том, что "научная революция, происшедшая в конце 16-17 вв. была бы невозможна, если бы за 1000 лет до этого не произошел тот радикальный мировоззренческий переворот, который изменил как отношение человека к природе, так и понимание им самого себя"693. Познаваемость мира и реальность мира не могут быть научно верифицируемы. Европейская культура в средневековье выработала вненаучные мотивы этой уверенности. Тогда было подготовлено самое важное из всех научных открытий: открытие рациональной структуры природы, составившее априорный фундамент современной экспериментальной науки694.
Именно из Средневековья, а не из Ренессанса берет свой исток новоевропейская наука. Научное мировоззрение скорее является плодом тех изменений, которые произошли в ХII-ХIII веках, нежели перемен, осуществившихся во время Ренессанса. "Есть все основания считать, что те изобретения и открытия, которые приходятся на эпоху Ренессанса, на деле органически вытекали из запросов средневековой цивилизации, отвечали ее возможностям, но вовсе не были стимулировали ренессансно-гуманистической мыслью как таковой"695. Эпоха Возрождения и ее деятели не дали новых идей ни для философии, ни для научной методологии. Ренессансный гуманизм не является философским или научным направлением; это культурно-воспитательная программа, а отнюдь не научная. Гуманистом называли в Италии ХIV века профессора, учителя или студента гуманитарной специальности, а отнюдь не натурфилософа696. Да и что касается собственно знания античного наследия, владения гуманитарными занниями, то достаточно задать вопрос - кто знал лучше античную философию? - Конечно, схоласты (профессионалы), а не гуманисты (любители). "Если классическое средневековье относилось к античности избирательно, то жадность к ней ренессансных гуманистов - это неразборчивая жадность прилежных учеников к чужой мудрости, в готовом виде заключенной в рукописях древних"697 698.
На заре Нового Времени принесли свой плод в научной области те семена, что были брошены в теплицу космологических экспериментов именно евангельской проповедью, а прорастали они в пору средневековья.
Нельзя сказать, что человек 16-17 веков более рационален, чем человек средневековья. Громада томистской схоластики - не менее грандиозный памятник человеческому рассудку, чем физические трактаты зари Нового времени. Мыслителей позднего средневековья скорее можно упрекнуть в излишнем доверии к разуму, в неумении провести ясные границы между полномочиями разума и веры, нежели в антирациональном фидеизме. Схоласты "не делают различия между доказанным и недоказанным в вере, доказывают недоказуемое и верят в доказанное" (Л. Карсавин)699. В свою очередь, человек 16-17 веков религиозен в общем не менее, чем человек Средневековья. Поэтому не учитывать религиозного влияния на процесс социального становления науки нельзя - ибо это значит игнорировать важнейший по социальной роли фактор религиозно-этической ориентации, что по меньшей мере неисторично.
В обществе, где любое культурное и общественное движение может нормально развиваться только с санкции Церкви, рождение науки было бы невозможно, если бы ее творцы и их современники воспринимали науку как антицерковный жест. Наука возникает не в эпоху Ренессанса и не в пору Просвещения. Она возникает в век величайшего религиозного напряжения Европы - век Реформации и Контрреформы. Именно эта эпоха - время всенародной охоты на ведьм, именно здесь - век Инквизиции. Это - общество сурового кальвинизма, строгого англиканства, время появления движения иезуитов, время государственного протестантизма в Германии и Скандинавии.
Вновь повторю: если бы в этом, отнюдь не безразличном к религиозным вопросам, обещстве, появление науки было бы вопринято как событие антирелигиозное или хотя бы не-религиозное - наука в той Европе не возникла бы.
Так была ли собственно религиозная мотивация у создателей нового стиля мышления?
Прежде чем говорить о том, что у них было, скажем, чего в Европе тогда не было. Прежде всего - не было пресловутого роста производительных сил, которые настоятельно требовали развития производства и науки, обслуживавшей нужды промышленности и торговли.
В Европе 1650-1750 годов наблюдается экономический спад. Кроме того, люди, делавшие научную революцию, не были связаны с торговлей и материальным производством, они были наиболее консервативны в своих религиозных взглядах.700
Декарт, Гоббс, Гассенди - аристократы, весьма далекие от материального производства. Бойль вполне настороженно относится к выходцам из низших слоев. Их, воспитанных в духе средневековых "свободных профессий" аристократов, далеких от сферы производства, само по себе развитие техники не могло заставить автоматически перенять ценности "экспериментирующих" ремесленников701.
Кроме того, как обычно, истматовская алхимия не может объяснить конкретику702: пусть в Европе этого времени был бы бурный рост экономики и торговли, пусть Ньютон и Декарт работали бы по прямому заказу торгово-промышленного капитала и военных министерств. Но почему, почему эти военные, торговые и прочие нужды ХУ1 в. потребовали создания понятия бесконечного гомогенного пространства, а не какого-либо другого теоретического представления?703
Теперь посмотрим на то, как сами создатели новой науки понимали связь своей веры и своего поиска. При этом речь будет идти не об их личной религиозности, не о том, кто из них и как часто ходил в храм. Существует очень удобное для апологии безверия марксистское клише - дескать, в религиозном обществе ученый соблюдает его стандарты, но даже субъективно верующий ученый в своей лаборатории работает как материалист, не допуская гипотезы о существовании Творца. Мы же попробуем посмотреть, какое место отводили этой "гипотезе" создатели науки именно в своих лабораториях.
Начнем с Декарта. Его путь "радикального сомнения" прерывается двумя онтологическими аргументами, первый из которых доказывает существование мыслящего субъекта, а второй - Абсолютного Бытия. Далее Декарт действует нелогично. Он говорит, что раз Бог есть и раз Бог есть Любовь, то Бог не мог создать человека, его разум и органы чувств такими, что они обманывали бы человека относительно внешнего мира и его свойств.
Декарт действует нелогично в качестве философа. В самом деле, из идеи Абсолютного бытия не следует, что Бог есть любовь и что Абсолют имеет какое-то отношение к нашему миру и тем паче, что Он любит людей и как-то заинтересован в том, чтобы мы не обманывались. История религии и философии дает достаточно примеров, когда Абсолют понимали совершенно иначе704.
Но Декарт действует вполне логично как христианин. Незаметно для себя он в философский Абсолют влагает черты Живого Бога Авраама, Исаака, Иакова. И для христианина его рассуждение звучит вполне убедительно. Не будь этой богословской предрасположенности Декарта к Евангелию - и его философия не родилась бы на свет.
Не будем забывать также, что сам Декарт воспринимал пережитое им преодоление "радикального сомнения" как откровение. В ту ночь и в той печи705 он дал обет паломничества в Лорето к чудотворной иконе Божией Матери - и исполнил его.
Доверие к Богу - богословский принцип. Через доверие к Богу приходит доверие к миру. Для Бэкона и Декарта слова о том, что корни древа познания - это теология706, не просто красивая фраза.
Если мы обратимся к Копернику - то заметим, что принцип экономии мышления, который лег в основу его работы, мог быть принят им только при предположении, что этим же принципом руководствовался Творец при создании мира. Ибо только если принять, что Бог при сотворении мира думал о человеке (телеология) и о его познании природы, можно утверждать, что мир построен по принципу экономии мышления. Коперник превратил в критерий истины принцип экономной рациональности благодаря тому, что антропоцентрическую физику заменил рациональной телеологией707.
Но это - то понимание, которое облегчало работу самому ученому, служило его внутренней мотивацией. Где же был тот мостик, который внешним образом, социально значимо соединял науку собственно с Церковью? Какая сторона научного поиска делала его оправданным с точки зрения церковного общественного мнения?
Этим общим знаменателем науки и веры в 16 веке стала идеология аскетизма. Рационализм 16 века - это не триумфализм гуманистов. Сомнение стоит у истоков европейской науки. В это время не только Декарт сомневается в себе, в мире и Боге.
Линн Уайт замечает, что начиная с 1300 г. и по 1650 г. европейцам была свойственна одержимость сюжетами, относящимися к смерти. Развивается символика отчаяния. Некрофилия была столь распространенна, что любой протест против жестокости считался аморальным708.
Любая из стихий чиста.
А наши души с грязью пополам
- написал поэт этого века.
Но обращая свой взгляд к природе, человек, напротив, видел в ней чистый, незагрязненный мир, который можно было читать как учебник по этике.
Христианская мысль уже давно знала, что естественный закон, запечатленный Божией волей в мире, можно было изучать двояко: через изучение мира самого человека ("познавая себя - я познаю Тебя") и через изучение смыслов тварного бытия, вложенных Творцом в физический мир. Второй путь оказался в глазах человека ХУ1 века предпочтительнее. Одной из главных причин этого стало убеждение, что человек со своим узким эгоизмом, своеволием и буйством низменных страстей (с особой силой проявившихся в бедствиях войн ХУ1 века) служит далеко не лучшим пособием для изучения Естественного закона. В человеке действие этих законов замутнено, искажено хаосом его аффектов. Физический же мир являет для пытливого ума естественные законы в чистом виде. Однако для их постижения человек сам должен вначале очиститься от скверны своего своеволия. Отсюда вытекает вторая линия связи физики и этики - линия средств709.
Собственно, уже в 4 веке св. Иоанн Златоуст приводит в пример человеку движение звезд, которые не отклоняются от своего пути - в отличие от человека... : "Небо, и солнце, и луна, и хор звезд и все прочие твари находятся в великом порядке, а наши дела в беспорядке" (1 Беседа о диаволе, 7).
Но в 16-17 веках возникает новая форма духовной бдительности и готовности не доверять очевидным утверждениям. Открытие перспективы и открытие предрассудков суть в равной степени основополагающие события нового времени: мир как он кажется и мир как он суть не одно и то же. А тут Коперник пояснил, что истину можно найти только вопреки данным человеческих чувств.
"Не смех и буйство плоти средневекового карнавала, не ренессансный блеск красоты и стремление к славе, а глубокая внутренняя сосредоточенность, в тишине которой можно расслышать голос личной судьбы и смысла жизни, становится главной жизненной ориентацией. Возникновение механистической философии, становление экспериментального метода в науке и расцвет в 17 в. жанра натюрморта имеют одни и те же социальные корни. В натюрморте с одной стороны отказ от мирских радостей, а с другой - пристальный интерес ко всем подробностям мира. Для просто "любования" не нужно было убивать природу. Подобный же настрой на размышления о смерти создавали в 17 веке механические устройства. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, свойственными поврежденной человеческой природе, то механические устройства - с полным контролем разума над собой и миром. Образ мира как часового механизма, а Бога как часовщика воспринимались как "душеспасительные". Парадоксально, но образ искусственной вещи, "мертвой природы", механизма противопоставлялся протестантизмом 17 века явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность ветхой "душевности"710.
Именно в силу своей противопоставленности миру человеческих аффектов и страстей мир природной рациональности и неизменности выглядит чем-то нравственно привлекательным. Для Декарта образ абсолютно детерминированного мира обладал чрезвычайной нравственной ценностью. Как следствие - лишь представив человеческую жизнь наподобие механизма, Декарт мог представить себе людское бытие осмысленным и целесообразным. Поэтому - писал Декарт принцессе Елизавете, - "первое и главное познание состоит в понимании, что существует Бог, от которого зависят все вещи: это научит нас принимать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом"711. Напомню, что пишет это Декарт тяжело больной женщине, пишет, вспоминая и собственный опыт болезней - и эти его слова нельзя не сопоставить с со свидетельством св. Иоанна Златоуста (также не отличавшегося крепким здоровьем): "Тот, кто научился благодарить Бога за свои болезни, недалек от святости"...
Два ведущих ученых своего времени - Ньютон и Бойль сознательно боролись с атеизмом.
Химик Бойль видит религиозное приложение науки в привлечении разума исследователя для борьбы с чувственными страстями: "Кто может заставить малейшие случаи в собственной жизни и даже цветы своего сада читать ему лекции по этике и теологии, тот, мне кажется, вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну"712. Аргументация понятна: с одной сторны, любой росток свидетельствует о Разуме, создавшем его, с другой - исследователь за пестрым многобразием мира научается видеть его внутреннюю стройную законосообразность. Научившийся видеть законы в природе будет почитать и те законы, что вписаны в человеческом сердце и, следуя им, идти путем заповедей и уклонения от греха.
А потому вполне уместно поступить в соответствии с рекомендацией кн. Иова: "Побеседуй с землей, и наставит тебя" (Иов. 12, 8).
В переписке Ньютона с проповедником Бейтли говорится: "Когда я создавал Трактат, я все время имел в виду такие принципы, которые приемлемы для верующего человека, и ничто не может обрадовать меня больше, нежели удостовериться в таковой их пригодности". Развиваемая в связи с этим концепция Провидения как закона, управляющего природой и обществом, была направлена против учения Гоббса и неоэпикурейцев о том, что все в природе есть результат случайных соединений движущихся частиц материи713.
Религиозную мотивацию, как мы видели, приводит Бойль и тогда, когда ему нужно отвергнуть аристотелевскую физику и отказаться от телеологического объяснения природных движений. Антиаристотелевские аргументы Бойля были включены епископом Барнетом в "Свод 39 статей церкви Англии" получив место в официальной английской теологии, и, таким образом, в Англии механицизм приобрел официальную социальную санкцию, постоянную прописку.
Само "Учение о методе", которое разрабатывают лучшие умы Европы этого времени, неизбежно несет в себе привкус аскетизма: Метод - мета-одос - правильный путь714. За многообразием и пестротой внешнего мира надо суметь увидеть Закон. Не поддаваясь сиюминутным увлечениям и охлаждениям надо дисциплинированно вглядываться в мир. Текст, где Декарт обосновывает необходимость строго и методически выверенного мышления вполне можно поместить в какой-нибудь аскетический сборник: "Смертными владеет любопытство настолько слепое, что часто они ведут свои умы по неизведанным путям без всякого основания для надежды, но только для того, чтобы проверить, не лежит ли там то, что они ищут; как если бы кто загорелся настолько безрассудным желанием найти сокровище, что беспрерывно бродил бы по дорогам, высматривая, не найдет ли он случайно какое-нибудь сокровище, потерянное путником... Вследствие беспорядочных занятий рассеивается естественный свет и ослепляются умы, и у всех тех, кто привык таким образом бродить во мраке, настолько теряется острота зрения, что они не могут переносить яркого света. . Ведь человеческий ум заключает в себе нечто Божественное, в нем были посеяны семена полезных мыслей... При посредстве света ума люди видели, что следует предпочитать добродетель удовольствию, а частное - полезному"715.
Очистив себя, человек постигает контуры мироздания и следует по ним. Человек должен стать послушным инструментом, исполнителем, функцией законов бытия (само понятие математической функции несет в себе этический смысл. Может быть, если бы научный лексикон складывался в православном мире, - она называлась бы "послушанием").
Та же идеология мирского аскетизма и то же любование механизмом, характерные для научных кругов, проглядывают и в создании ордена иезуитов.
В начале ХУ1 в. Игнатий Лойола для того, чтобы сделать пластичных как воск и твердых как железо бойцов контрреформации, создал специальные "духовные упражнения". Их предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни рука члена "Общества Иисуса" не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает "мирские обычаи". Сто лет спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать со специальными "духовными упражнениями" Лойолы по эффективности разрушения связей человека с "ветхой" жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной яркостью вызывать представления о смерти (представь себе ад). Участнику же 30-летней войны в Германии можно было увидеть ад воочию. Распад мира традиционных ценностей одних уводил в релятивизм и оккультизм, в других пробуждал энергию поиска, очищения, познания, осмысления716.
Руководство иезуитов, полностью отнимая у рядового члена ордена его волю, наполняют освободившееся "чистое", "пустое пространство" "высокими" волевыми импульсами, проистекающими не изнутри, из нравственных глубин члена ордена, а заданными ему извне. Он тем самым превращается в механизм в точном смысле этого слова: вещь, артефакт, который используется, подобно рычагу для внешних по отношению к нему целей717.
Игнатий Лойола - человек вполне Нового Времени. Поколение Колумба было первым, кому выпало пережить радикальные перемены на памяти именно одного поколения: падение Константинополя, создание испанской Империи, открытие Колумба и гелиоцентризм... А муж кормилицы Игнатия Лойолы (Мартин Гарсия) был в команде Колумба718. Кстати, сам Колумб воспринимал свое путешествие тоже вполне религиозно: "Выполнению моего плана нисколько не содействовали выводы разума, математика и карты мира; просто исполнилось то, что предсказал пророк Исайя"719.
Тот же императив эпохи - ясность и осознаваемость своих действий - сказался в протестантском требовании ясности крещения. Методология, создавшая науку нового времени, проступает теперь и в религиозной жизни - в понимании обрядов720.
Итак, эпоха возникновения научной картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном "ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении казуальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к внимательному изучению природы являлось средством очищения души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями"721. Потому "парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы от Коперника до Ньютона), были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах"722.
У Пушкина юродивый начала 17 века говорит: "Нельзя молиться за царя Ирода - Богородица не велит". А в те же годы в Европе появляются несколько поколений людей, которым "Богородица велит" заняться изучением воли Божией в мире.
То, что мир сей неустойчив и ложен - знали все и всегда. Но ему дана была санкция Боговоплощением. И поэтому никогда уже европейцы не могут до конца проклясть мир. Да, мир неустойчив, да, человек дурен. Что ж - будем искать опоры. Опоры для мира и для человека - в Боге. Декартово радикальное сомнение сменяется - через Бога - триумфализмом.
И лишь после того, как механическая концепция мира вошла в плоть и кровь европейской культуры, теологическое обрамление механистической картины мира могло быть устами Лапласа отброшено как ненужная "гипотеза"723 724.
Я не хочу сказать, что именно христианство породило науку. Я лишь говорю, что без тех ноток, которые оно вносило в симфонию 16 века, наука на сложилась бы. Я не утверждаю, что именно напряжение религиозного чувства привело к появлению механицизма. Я просто говорю, что это напряжение было - и что именно на его фоне складываются основы научного подхода к изучению природы. Слишком много, как будто, взаимоисключающих мотиваций сошлись у этой колыбели. И в зарождении науки несомненно были и некоторые черты, искажавшие христианское понимание мира и человека.
Борьба христианского и языческого начал не стихла и в новоевропейских умах. Не только христианство читало свои псалмы над колыбелью новорожденной науки. Духи натурфилософии, уйдя из центра интеллектуальной жизни Европы, все же продолжали маяться и мниться по ее окраинам.
Ньютон занялся богословием, уже перестав заниматься наукой. При этом он склонился к унитаризму. Себя он нередко мыслит уже новоявленным пророком и даже сыном Жены, преследуемой апокалиптическим драконом. И не холодным ли отношением Ньютона к Тайне Троичной Любви объясняется в конце концов холод и продуваемость его унифицированной вселенной. Монизм его вселенной, ньютоновского космического механизма для него естественно сопрягался с религиозным монизмом. Но это опять же был плод слишком прямолинейного упрощения.
Но при рассмотрении подробностей коперниканского переворота мы не можем абстрагироваться от религиозного фона этого переворота. Прежде всего мы обнаруживаем, что никакого "кризиса системы Птоломея" не было и в помине. "Можно отметить, что кризис системы Птоломея, вызванный ее меньшей точностью по сравнению с системой Коперника или ее чрезвычайно сложностью, является не простом мифом, но даже извращает реальное положение дел"725.
К 1500 г. европейская астрономия едва достигла такого уровня, чтобы понять и оценить птоломеевское наследие - и уж тем более не могло быть речи о кризисе726. "Поначалу система Коперника вообще описывала движение планет менее точно, чем теория Птоломея. С момента возникновения и до открытия Галилеем фаз Венеры, то есть более полувека, вообще отсутствовали прямые экспериментальные подтверждения движения Земли"727. Это значит, что собственно научных аргументов для смены парадигмы было явно недостаточно.
Даже в конце 17 века Ньютон предоставляет читателю самому выбрать из двух "гипотез". А ведь в протестантской Англии не действовали осуждения Ватикана - и значит, причина отторжения коперниканства академической средой была чисто научная728.
Кроме того, гелиоцентризм находил поддержку в первую очередь не среди астрономов, а среди гуманитариев. Об "отце" новоевропейской гелиоцентрической идеологии А. Койре справедливо заметил, что "вне всякого сомнения, Джордано Бруно не очень крупный философ и слабый ученый"729. Никаких астрономических и научных открытий с именем Бруно не связано. Бруно - идеолог. И успех его гелиоцентрической мифологемы означает, что гелиоцентрическое мировоззрение соответствовало некоторой идеологической тоске этого времени, отвечало не на физические, а на метафизические вопросы. Разрушение человеческого мира всерьез поставило под сомнение средневековую убежденность в центрированности всего космоса вокруг человека. Книга Притчей, книга удобных советов, книга налаженного быта и бытия на некоторое время сменяется книгой Иова, где Бог дает единственный ответ на вопли Иова: космос несоразмерен человеку, он соразмерен лишь Богу и у человека нет меры, чтобы обуздать Левиафана и измерить вселенную. Это - не человеческая мерка.
В результате произошло странное совмещение двух противоположных мотиваций, в равной степени восходящих к Библии: ученые обнаружили принципиальную измеримость мира и апеллировали как раз к книге Притчей - Бог все расположил числом, мерою и весом, но гуманитарный мир в трудах тех же ученых видел проповедь абсурда и в качестве таковой принимал новую астрономию близко к сердцу. Астрономы говорили: космос ничем не отличается от земли и состоит из тех же камней и того же огня; гуманитарии говорили - значит, земля ничем не отличается от пустынь космоса.
"Журналисты" и популяризаторы этого времени воспринимали не суть научных предположений - они в возникшей дилемме видели не прорыв науки к новому знанию, а свидетельство неспособности самой науки дать четкие ответы. Учение Коперник было на руку быстро растущей идеологии скептицизма и неверия в человеческие силы.
Все в новой философии - сомненье:
Огонь былое потерял значенье,
Нет солнца, нет земли - нельзя понять,
Где нам теперь их следует искать730.
Здесь следует подчеркнуть, что в сознании европейца этой эпохи релятивизация астрономической истины воспринималась как неразрывно связанная с этической релятивизацией, с разрушением веры в абсолютную истинность, в единственность традиционных этических норм, организующих отношения людей731. Не осознав этого, трудно понять резкую реакцию церковного Рима на гелиоцентрическую астрономию.
В быстром восприятии гелиоцентризма гуманистической фрондой были сугубо религиозные мотивы. Наша сфера жизни покорежена грехом, но где-то вне нас есть истинный мир. Это нормальная религиозная идея. Но в 16-17 веках начавшаяся секуляризация отчасти скажется в том, что будет предложен сугубо пространственный символ этого "истинного бытия" - Солнце. И Кеплер, и Коперник делают его местом обитания мирового интеллекта732.
Гелиоцентризм гуманитариев имел под собою еще и модное увлечение неоязычеством. Небесный огонь они помещали в центре мироздания. Джордано Бруно верил в то, что истинной является только древняя египетская религия, сбереженная в трактатах Гермеса Трисмегиста733.
Но именно нескрываемый интерес диссидентской интеллигенции к коперниканству и философские спекуляции на нем и побудили Ватикан спустя полвека после публикации книги Коперника внести ее в индекс запрещенных книг.
Что касается протестантов - то активное неприятие коперниканства сторонниками Реформации объяснялось еще и тем, что для них оно предстало образцом пустого мудрствования, потакание которому и увело Римскую Церковь далеко от истинного учения Христа734. Первоначально Католическая Церковь даже спокойнее протестантов отнеслась к Копернику. Пример Бруно, часто приводимый как показатель реакции католиков на коперниканство, как считает Т. Кун, является романтическим извращением735.
Гелиоцентрическая космология, хотя она, возможно и верна, не оставляет места для драмы христианской жизни. Эти религиозно-этические основания не дадут жить в мире с гелиоцентристской космологией Мильтону и Паскалю736. Впрочем, часть интеллектуалов не приняла реформы Коперника именно потому, что она слишком радикально разрушала параязыческую знаковую систему. Ведь Коперник превратил Землю в звезду среди других звезд. Тем самым звезды превратились в физические тела. Сфера прежних знаков превратилась в мир предметов737.
Что касается Галилея, - то с ним было сложнее. Собственно в его концепции не было ничего языческого. Не собирался он и вступать в конфликт с вероучением. Понимал он и разницу между физическим и метафизическим контекстами. "Библия учит нас как взойти на небо, а не тому, как устроено небо" - говорил он738.
Согласно новейшим исследованиям его судебного процесса, проступок Галилея состоял не в утверждении гелиоцентризма, а в "евхаристической ереси".
В инквизицию поступило обвинение Галилея в атомизме. Безобидное на сегодняшний взгляд, в контексте того века оно грозило самыми печальными последствиями.
Атомизм полагает, что есть "неделимые", атомарные основы веществ и стихий. Каждая качественность, следовательно, не может быть пространственно ужата дальше атомарного, предельно малого объема. Однако этот объем не равен нулю. Значит, для каждого вещества есть предельные размеры, уменьшение которых ведет к его деструкции и исчезновению. Элементарно малы атомы начальных веществ, первичных "стихий". Более сложные вещества, естественно, должны занимать больше пространства. Следовательно, сложно организованное тело не может быть ужато до бесконечно малого пространства. Например, поскольку человек есть "микрокосмос", вместивший в себя сплетение всех четырех стихий, то он не может быть ужат в минимум пространства.
Этот ход мысли вполне понятен. Но он оказался в зримом противоречии с догматами только что прошедшего Тридентского собора. Контрреформационный Тридентский Собор должен был формулировать такое понимание Евхаристии, которое ясно отличалось бы от протестантского. Для протестантов уже стал характерен "символический" подход к истолкованию главного христианского таинства. Евхаристия и Литургия - лишь воспоминание о Тайной вечери. Реально хлеб не становится плотью Христа. В противовес этому католическое богословие выдвинуло догмат "пресуществления" (transsubstаntiatio). Хлеб сохраняет все внешние "акциденции" хлеба, но по сути становится... мясом739.
Уже Флорентийский Собор 1439 г. в декрете "Exultate Deo" установил: "Вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина - в Кровь Христову, однако, так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь - под видом вина"740. При этом речь не могла, конечно, идти о том, что верующий причащается какой-то одной части тела Христа, он приемлет его целиком - как бы мала ни была частица облатки, вкушаемая им. Утверждение присутствия всего Христа в каждой частице Причастия, а также утверждение того, что полнота сообщаемых даров не зависит от внешнего количества пресуществляемого хлеба (то есть любая крошка не менее полна, чем целая облатка) требовало вполне определенной физики. Предполагаемая тридентским догматом физическая модель считает, что пространство есть нечто внешнее по отношению к любой вещи, и потому любой предмет может занимать любой объем пространства. Это означает, что возможно сложно-окачествованное бытие в любой, самой минимальной точке пространства.
Поскольку пространство не есть сущность вещи, то любое тело может быть ужато - что и происходит в Евхаристии741. По сути причастие оказывается - в интерпретации Тридентского собора - чем-то вроде порошкового молока, законсервированным "мясом Христовым", чистая материальная субстанция без всякой протяженности.
Но это очевидно несовместимо с атомизмом, который полагает, что атомы просты, а не сложны, что сложноструктурированная вещь не может занимать минимум пространства.
Отсюда и родилось обвинение Галилея. Его атомизм оказался евхаристической ересью. По законам этого времени подобный проступок мог быть покаран смертной казнью. И, значит, сделав предметом судебного рассмотрения не атомизм Галилея, а его гелиоцентрические симпатии, инквизиция заменила более тяжкое обвинение менее тяжким - по сути тем самым спасая ученого.
Эта уловка была давно известна римским законникам. Еще Тертуллиан рассказывает о случаях, когда проконсулы после доноса с чьей-либо стороны под разными предлогами вопреки закону освобождали христиан от наказания. Но, чтобы не нарушить прямо закона, они прибегали к различным уловкам: так, правитель Пуденс искусным образом включил в судебный акт одного приведенного к нему христианина обвинение в притеснении и лихоимстве (в чем его на самом деле никто не обвинял). А так как при дальнейшем разборе дела не нашлось свидетелей, уличающих его в этом, то правитель объявил, что за сим дело продолжать нельзя742.
Современный французский исследователь "дела Галилея" П. Редонди весьма убедительно показывает, что публичное обвинение Галилея в "ереси коперниканства" (в точном смысле ересью не являвшемся) маскировало собою идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея и таким странным образом защищало от гораздо более серьезного обвинения в действительной ереси - в подрыве евхаристического догмата743. В итоге жестокий суд инквизиторов вынес Галилею такое наказание: два месяца прожить в загородном доме архиепископа Флоренции, с которым ученый был в дружественных отношениях, при этом ежедневно читая 7 покаянных псалмов744.
Вот почему дело Галилея породило некоторые достаточно неожиданные отголоски. Во-первых, именно отсутствие евхаристического догмата оказалось причиной более быстрого распространения новоевропейской научной картины мира (механицизма) в протестантских странах745. Во-вторых, в самой католической мысли не прекращались попытки создать такую физическую модель, которая была бы более совместима с тридентским догматом. Это отчасти удалось двум выдающимся ученым священникам: о. Франческо Гримальди, создавшему волновую (то есть анти-атомарную) теорию света, и о. Леметру, создателю модели расширяющейся Вселенной (первоатом Леметра, несмотря на свою пространственную точечность, тем не менее внутренне сложен и структурирован). И, кстати, пора уже перестать смеяться над "бедными средневековыми схоластами", которые обсуждали вопрос - "сколько анеглов уместится на кончике иглы?". Это вопрос, с которого можно было подойти к дифференциальному исчислению: "кончик иглы" - синоним бесконечно малой точки пространства, математической точки, ангелы - существа принципиально непространственные, ибо нематериальные (точнее, материальные - но их телесность столь тонка, что для обычного обихода легче называть их просто "бестелесными духами"). Значит, вопрос об "ангелах" и "игле" - вопрос об исчислении бесконечно малых величин. Со времен трудов аббата Леметра "основной вопрос ангелологии" на языке современной космологии может быть поставлен так: сколько галактик умещается в первоатоме?
С другой стороны, говоря о влиянии современной религиозной мысли на развитие современной науки, можно предположить, что существовало влияние Кьеркегора на Бора. Величайший датский физик не мог не гордиться величайшим датским философом746. Можно ли по крайней мере исключить влияние философии прыжка Кьеркегора на теорию разрешенных орбит в модели атома Бора, предполагающую "прыжки" электрона?
Сегодня нельзя сказать, что христианское богословие пестует науку. Точно так же, как нет оснований говорить о серьезных трениях между ними. Но их единство на пороге третьего тысячелетия, может быть, важнее и прочнее, чем когда бы то ни было. Ничто так не объединяет, как наличие общего врага. Второе пришествие язычества и есть тот общий враг, который помогает христианской вере и науке больше ценить друг друга. Мир суеверий и шарлатанов одинаково враждебен универсумам монастырей и университетов.
Сциентизм отлучал человека от веры и Бога, но по крайней мере сохранял его сердце свободным для возможного обращения. Новый оккультизм требует не просто отдаления человека от Христа Церкви, он понуждает человека поклониться иным богам и принести себя им в услужение.
У Клифорда Саймака есть повесть, где он описывает мир после краха науки (по крайней мере после крушения общественных упований на нее). В этом романе ("Что может быть проще времени?") наука выступает союзником веры - в борьбе с культом паранормальных явлений. "И опять человек потерял кумира, а взамен приобрел обыкновенные суеверия, которые подобно вздымающейся волне, понесли его во мрак второго средневековья" - описывает эту ситуацию Саймак. Его герой, отец Фланаган, дополняет: "Наступили тяжелые для духа времена. Люди больше предаются боязни зла, чем созерцанию добра. Они потеряли простое искусство верить".
Простое это искусство или сложное - зависит в конце концов от человека. Но во всяком случае это искусство не во вражде с искусством познания.
В сегодняшних популярных книжках по апологетике и истории философии утверждается, что модель, примиряющая веру и разум, - это теория параллелизма. Вера занимается своим, наука ищет свою истину. "Вера отгораживается от своего опасного соседа специальным забором: ты-де к нам не вмешивайся, а мы к тебе, будем идти каждый своими путями"747.
Этот "разъезд" по отдельным квартиркам не принесет пользы никому. И чем настойчивее (причем обеими сторонами) утверждается миф о том, что вместе жить им ну никак не можно - тем важнее присмотреться к исторической конкретике. В этом всматривании попробуем теперь обратить внимание не на различия путей науки и религии, а на их сходство.
Формула апостола Павла о вере как "обличении вещей невидимых", помимо собственно богословского, имеет еще один смысл, не чуждый научно-методологическим выкладкам. В полноте своего смысла это речение апостола, конечно, говорит о Богопознании, о вхождении в сокровенную Божественную Тайну Троицы. Но, кроме этого (или - в этом), вера открывает и нечто иное. Прежде всего, на философском языке можно было бы сказать, что вера как "обличение вещей невидимых" есть открытие эйдетической, ноуменальной структуры мира. В этом ее сходство с наукой. И религия, и наука стремятся проникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальных смыслов (эйдосов), законов. Вера в незримые рациональные структуры мира является тем звеном, которое соединяет традиционную и научную мысль. Ведь "в науке чистое мышление пытается познать скрытую гармонию мира", - писал В. Гейзенберг748.
И научный поиск истины, и духовный равно убеждены в том, что главное невидимо для глаз, что необходимы особые усилия и особая методика, чтобы обнажить смысловые структуры бытия. За вещами кроется то, что тропарь св. Николаю Чудотворцу именует "яже вещей Истина". Человеку предлежит обретение и усмотрение действия Логоса в мире. Происходит соединение миров "видимого и невидимого", и конкретная вещность успокаивается в обретенном человеком вечном своем смысле. То, что в естествознании называется "фактом" - это опознанное действие вечного и незримого закона в мире видимых феноменов. Наука, как и вера, познает мир невидимый - ибо, по памятному слову Канта, законы астрономии не написаны огненными буквами на небесах749.
Разницы между наукой и религией такое сходство, конечно, не уничтожает: Истина духовного поиска есть Личность, а в науке - просто смысл, просто рациональность. Вообще то, что может найти философ или ученый в качестве "последней причины" однозначно назвать Богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким Замыслом. Но все же это лишь некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание космоса, и в этом качестве оно не может быть понято как тождественность трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персонналистическим представлением о Логосе как о Личности прежде всего.
Но, даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность Богом, и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственно научной деятельности лишь будет "иметь в виду" наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Ученый как бы краем глаза, периферией может обнаруживать наличие Замысла в мире. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед Первоединством, и пытается понять не столько его метафизические предикаты, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне750.
Понятно и то, что узрение духовной Истины не сможет непосредственно обогатить представления человека о, скажем, мире элементарных частиц. Как писал Ориген, Истина открывается при условии, что мы ее достойно ищем - "я разумею здесь только общий смысл (мироздания), ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытным"751.
И все же с радостью можно констатитировать, что точка соприкосновения у научного поиска и духовного есть. "Родина духа - одно только место. И оно смысл вещей. Так же как храм - смысл камней. Дух радуется не предметам, но тому единственному Лицу, которое он умеет читать сквозь предметы и которое их сводит в единое целое. Сделай же, Господи, чтобы я научился читать"752. Сущность постоянна, она, как мы помним, не может являться целиком. Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает собою метафизическую сущность мира.
Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов в чем-то схожей с путями духовного познания: она открывается в ответ на изначальное доверие человека.
Попытку поставить науку и веру во враждебные отношения через указание на "антинаучность веры в чудеса" нельзя назвать добросовестной. Во-первых, сами верующие более всего подчеркивают необычность чудес. Тем самым они как раз признают наличие законов в мире, но полагают, что над законами стоит Законодатель, который иногда обнаруживает свое присутствие иначе. Однако в христианстве главный модус проявления Творческого действия в мире - это наличие законов. "Почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?" - спрашивает А. Лосев753 у тех, кто считает, что вера в Творца обессмысливает занятия наукой.
Да, первичное сознание видит обнаружение Бога в чуде. Затем Бог в природе обнаруживается не там, где нет закона (чудо), а там, где закон именно есть. Для Августина "весь мир есть чудо, большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен". Августин высказывает утверждение, которому суждено будет сыграть важную роль в становлении механистической картины мира, а именно, что достойны удивления и внимания не столько отклонение от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения754. Мир не мог сам себе предписать законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Законосообразность мирового движения заставляет предположить наличие Расписания.
Бог создает мир как поэму, как книгу, а не как абстрактно-волюнтаристский кошмар. Эта книга пишется для человека, а не для самоутверждения, и потому религиозный опыт - это не нечто разрушающее мир обыденного человеческого опыта, а нечто вполне органичное для него - в том числе и для опыта разума. Знаменитая теория "двух книг", столь много значившая для науки Нового Времени, была сформулирована гораздо раньше Галилея и Ломоносова. Уже у Ефрема Сирина Писание и Природа оказываются двумя учителями богомыслия. "Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами и обличают отступников, отрицающих Творца"755. Еще ранее то же мы видим у Григория Богослова: "весь сей мир, сия великая и преславная книга Божия"756.
Итак, чудо есть лишь один из путей откровения Смысла. Это путь крайний и радикальный, а потому - редкий. Аллергия, которую упоминание о чуде вызывает у некоторых современных позитивистов, не может все же заслонить тот фундаментальный факт, что как религия, так и наука могут строиться лишь на основе доверия к "извещению" о том, что за миром видимых нами феноменов скрывается некая реальность идеально-разумного порядка.
Гейзенберг прямо признает, что лишь теологической может быть основа для нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны. "Религия, - поэтому пишет он, - не просто фундамент этики, она есть прежде всего основа для доверия. Возникает доверие к миру, вера в осмысленность нашего пребывания в нем"757. Вспомним, аналогичным путем еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию Творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму758.
Вопрос о доверии с новой силой был поставлен в ХХ веке в связи с двумя новыми проблемами. Во-первых, теорема Геделя о неполноте формальных языков показала, что ни одна научная теория не в состоянии обосновать саму себя, оставаясь лишь в своих рамках. "Математика чисто математическими методами продемонстрировала наличие таких математических проблем, которые не могут решаться с помощью средств вычислительной математики"759. Эта ситуация дала повод известному немецкому богослову Гансу Кюнгу заметить, что "Бог существует, потому что математика непротиворечива, а черт существует, потому что непротиворечивость нельзя доказать"760.
Значит, для доверия даже строго формализованным моделям математики нужны внематематические и вненаучные мотивы.
Во-вторых, не может быть разрешен нефилософскими методами вопрос о том, почему вообще математические модели можно наделять онтологическим статусом. Откуда эта гармония абстрактно-логических математических построений и экспериментальных знаний? Почему конструкты человеческого ума, продукты его игры могут обретать физический смысл? Изобретает математик или открывает? Феноменология его творчества с несомненностью свидетельствует: изобретает, творит, а не просто находит формулы во внешнем мире.
Но почему внешний мир столь послушно вписывается в забавы математиков? Риман явно не ставил задачей исследование вселенной, создавая неевклидову геометрию. И тем не менее его модель оказалась пригодной для решения сугубо физических задач...
Перед нами традиционно философский вопрос: каковы основания доверия нашему разуму, а если наш разум столь созвучен мирозданию (или мироздание созвучно ему) - то что значит сей антропный принцип?
Что значит наш разум в мире материи? Насколько наш язык научного описания и творчества соответствует языку самого мироздания? Эта уверенность не может быть обоснована самой наукой, и только метафизические предпосылки могут оправдать научное творчество. "Мы не знаем, насколько математический язык применим к явлениям" (В. Гейзенберг).761 Если эксперимент - суть научного метода, то ведь это неизбежно предполагает постановку вопроса: а на каком языке можно спрашивать природу и почему? Для Галилея это - язык математики, но он-то был в этом убежден именно религиозно, под влиянием платоновско-пифагорейских идей. А сегодня? - И ныне Эйнштейн не может уйти от признания: "в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди762... Я не могу найти слова лучше, чем "религия" для обозначения веры в рациональную природу реальности"763. Поистине "самое непонятное в мире - то, что он понятен"764. Единственной иррациональной чертой мира является его рациональность. А потому перед тайной рациональности мироздания остается лишь благоговейно замереть: "Моя религия состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющейся в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны частично охватить и познать нашим умом. Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей степени логической стройности устройства Вселенной и есть моя идея Бога"765. Что в этой формуле Эйнштейна, однако, вызывает сожаление - это то, что великий ученый чисто утилитарно относится к Творческому Разуму: он прославляет Его лишь как подспорье в работе ученого. Но может ли Эйнштейн обосновать, что у этого Разума нет иного замысла о людях и иного способа сообщения с нами? Думает ли Эйнштейн, что только ученым этот Разум и намерен открываться? Не ждет ли Он и не требует ли от людей чего-то еще, помимо вежливого восхищения Его премудростию? Бог Эйнштейна - это все же отнюдь не Бог Завета. Впрочем, Эйнштейн заслуживает благодарности и за свидетельство о том, что на атеизме научной картины мира не построишь.
Работа современного естествоиспытателя всерьез зависит от философского осмысления математики. Конечным способом бытия вещей оказываются математические функции и гармонии.
"В грандиозном напряжении, с каким наша эпоха работает в этой области (физика занимается не фундаментальными частицами, а фундаментальными структурами природы), выражается человеческий порыв проникнуть в интимнейшую суть вещей. Я не виноват, если эта суть не материальной природы, если нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением", - исповедуется в своем "антипозитивистском грехе" В. Гейзенберг766. (А однажды Гейзенберг сказал почти словами Ф. Бэкона: "первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог"767). Да и создатель кибернетики Норберт Винер вынужден признать, что "наивный реализм физики уступает место чему-то такому, с чем мог бы охотно согласиться епископ Беркли"768. Раз упомянуты и Платон и Беркли, дозволительно вспомнить и ап. Павла - "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Оказывается, что не только Библейская вера понуждает нас признать, "что из невидимого произошло видимое", но и физики говорят о том же: логос, число, соразмеренность онтологически значимее и первичнее свои конкретных физических воплощений.
Значит, и ныне, как и многие века назад, занятия наукой не дают повода для атеистического радикализма. "Сколько бы мы ни ополчались против доказательств бытия Бога, остается незыблемым, - пишет Рацингер, - что сквозь мир и его духовную структуру просвечивает изначальная творческая мысль, наделенная созидающей силой"769.
Если же даже современная наука не может быть последовательно антиметафизической и нерелигиозной, то тем значимее могли бы быть взаимосвязи между научным мышлением и теологическим опытом в эпоху зарождения самой научной картины мира. Среди тех одежд - культурных, языковых, символических, обрядовых - которыми облекает себя Священное Предание, мы вполне можем назвать и научную. Немалое число "стражей синедриона" пытались сорвать эту одежду с Веры - как это описано в Евангелии: "Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них" (Мк. 14, 51-52). Но, даже сорванное с него - покрывало все же оставалось для апостола - своим, а для воинов - неправедно украденным. Наука в руках атеистов и есть такое неправедное стяжание. Атеизм слишком бесталанен, чтобы родить науку. Церковь, воспитывая ее, иногда бывала чрезмерно суровой с нею, но и "воспитанница" непозволительно часто слишком дерзко относилась к Матери. И все же мы - родственники. Наши недоразумения - это наши семейные споры. "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством"770.
651 Карсавин Л. П. О сущности православия. С. 167.
652 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 232.
653 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Новосибирск, 1993, С. 502.
654 Поэтому и Гуссерль отмечал - "я склонен усматривать логическое начало уже в том, что с теологической точки зрения религия апеллирует к очевидности самой веры как к специфическому и глубочайшему способу обоснования истинного бытия. В существовании народных божеств, напротив, никто и не думает сомневаться, они всегда налицо как реальные факты окружающего мира, так что и перед философией тут не встает задача критики познания и доказательств очевидности. - Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Общество. культура. Философия. Материалы к 17 Всемирному философскому конгрессу. РС. ИНИОН. - М. , 1983. С. 40.
655 Цит. Яки С. Спаситель науки. М. . 1992. С. 107. 656 Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М., 1993. С. 10.
657 Впрочем, и этого теологического условия недостаточно. Как показывает опыт ислама, если Единый Творец понимается как прежде всего Воля - то для становления научной мышления создаются не самые благоприятные предпосылки. "Рвение мусульман в распространении нового учения вполне созвучно с кораническим видением Творца, который есть воплощенный волюнтаризм. Естественно, что Бог остается свободен от всякой последовательности. Мутакаллимы видели в законах природы лишь некоторые привычки, подобные вошедшиему в обычай царскому выезду на улицы города. Подобно тому как царь мог в любой момент изменить установившийся обычай, так же и Аллах может в любой момент изменить законы действующие в любой части вселенной... Мусульманские мистики отвергали понятие научного закона как богохульное, ибо оно лишает Творца Его свободы" (Яки С. Спаситель науки. С. 97 и 58). В результате весь дар и энергия молодого ислама ушли в комментаторство. "То высокое понятие, которое сложилось о науке арабов в средние века, при ближайшем ознакомленнии с делом оказалось ложным, - пишет В. Розанов. - Они повсюду являются или продолжателями, или комментаторами, но никогда и ни в чем - начинателями, творцами. Аль-Фараби говорил о себе с гордостью, что он 40 раз прочитал "Физику" Аристотеля и 200 раз его "Риторику". "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля" - говорили с гордостью арабы" (В. Розанов. Религия и культура. Т. 1. М. 1990. С. 25-26). А потому, когда "первое любопытство угасло, уже через 200 лет после сооружения Голубой мечети обнаружилось, что турецкие архитекторы не в состоянии рассчитать поперечные напряжения в арках" (С. Яки. Цит. соч. с. 59). Значит, для появления науки нужно не только убеждение в Единстве Творца, но и опыт восприятия Его не как Воли, а как Любви - той Любви, что дарит миру свободу быть просто самим собой. Нужна вера в Бога Терпения, в такого Бога, который готов хранить верность Своему слову и Своему творению.
658 Яки С. Спаситель науки. С. 201.
659 Вспомним эстетику "неток" в "Приглашении на казнь" В. Набокова.
660 См. Яки С. Спаситель науки. С. 49.
661 Гвардини Р. Конец нового времени. // Вопросы философии. 1990, N. 4. С. 129.
662 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т. 1 М., 1980. С. 401.
663 Захаров А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке? // СО. Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., ИНИОН, 1992, С. 78.
664 Захаров А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке? c. 72.
665 Яки С. Спаситель науки. С. 44.
666 Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, С. 390.
667 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 118.
668 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 55.
669 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 55.
670 См. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 63.
671 Яки С. Спаситель науки. С. 51.
672 Яки С. Спаситель науки. С. 114.
673 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 830.
674 Анри де Любак. Католичество. Милан, 1992, С. 265.
675 См. Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Средневековье и возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980, С. 146.
676 Триодь Постная. 3 седмица, четверг, утреня, 9 песнь канона.
677 Показательно, что даже в 14 веке в пражском университете изложению "Метафизики" Аристотеля отводилось всего 20-36 лекционных недель, в то время как естественнонаучным сочинениям Стагирита - 92 недели. -- В. Герольд. Философия и теология в европейской культурно-образовательной среде 14-начала 5 века. // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского Общества СССР. 1991. - М. , 1991, С. 70.
678 Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее средневековье и возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980, С. 15.
679 Современные зарубежные исследования по философии... С. 55.
680 Современные зарубежные исследования по философии... С. 19.
681 Современные зарубежные исследования по философии... С. 59.
682 См. Современные зарубежные исследования по философии... С. 14.
683 Социокультурные факторы развития науки (по материалам историко-научных исследований). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1987, С. 190.
684 Впрочем, надо иметь в виду, что это - только в "академических" кругах. А в народе именно 16-17 века - время наибольшего распространения колдовства, магии, ведьм и охоты за ними.
685 Яки С. Спаситель науки. С. 93.
686 Творение из ничего ведь обозначено в книгах на грани Заветов - и поэтому чем радушнее к ним относились христиане, тем подозрительнее - раввины.
687 Яки С. Спаситель науки. С. 113.
688 Ж. Буридан. Цит. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 481.
689 С. Яки. Спаситель науки. С. 72.
690 С. Яки. Спаситель науки. С. 72.
691 Социокультурные факторы развития науки... С. 123.
692 Лосев А. Ф. Философия. мифология. культура. С. 132.
693 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 401.
694 Современные зарубежные исследования по философии... С. 144-145.
695 Косиков Г. К. Выступление на Всесоюзной конференции историков средневековой литературы в МГУ (февраль 1985). // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985. С. 11.
696 Современные зарубежные исследования по философии... С. 111.
697 Косиков Г. К. Выступление на Всесоюзной конференции... С. 12.
698 То, что происходит в последние десятилетия в мире европейских историков, акад. В. И. Уколова назвала очень точно: "Бунт медиевистов".
699 Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности... С. 40.
700 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985, С. 9-11.
701 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 13.
702 Скажем, принятие кн. Владимиром Православия истмат объясняет необходимостью централизации власти и потребностью в идеологии, которая усмиряла бы смердов. Беда этой формулы в том, что выбери кн. Владимир ислам или индуизм - ее все равно можно было бы использовать, а, значит, она не объясняет ровно ничего.
703 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 23.
704 В теософии, например, высшая полнота Бытия никак не намерена благотворить людям: миром правит "не Бог, но слепой закон, не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на ответную любовь со стороны закона. Человек может лишь исполнять закон или на исполнять его... Греческая Фемида говорила древнему греку то, чего не знает современный христианини, что воздаяние за дела производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный закон" (Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. - Рига, 1990. Т. 1. С. 205-206). Если действительно рериховская теософия возрождает "древнюю мудрость", то придется признать, что именно эта "древность" и была отменена Новым Заветом, и что именно в фантазиях "древнего эзотеризма" одна из причин отсутствия науки в дохристианском мире. Попробуйте, кстати, научно обосновать такие, например, утверждения агни-йоги: "Пчелы и муравьи были принесены Великим Учителем с Венеры в назидание человечеству. Пшеница была принесена Изидою с Венеры... На Венере совсем нет насекомых и хищников. Там настоящее царство полетов, летают люди, летают птицы, и даже рыбы. Причем птицы понимают человеческую речь" (Письма Елены Рерих. 1932-1955. - Новосибирск, 1993. С. С. 159 и 334).
705 См. Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 2. С. 76.
706 Социокультурные факторы развития науки... С. 77.
707 Современные зарубежные исследования по философии... С. 163.
708 Современные зарубежные исследования по философии. С.
709 Социокультурные факторы развития науки. С. 36.
710 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 65.
711 Декарт Р. Сочинения. М., 1994, Т. 2. С. 517.
712 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 44.
713 Социокультурные факторы развития науки... С. 103.
714 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 49.
715 Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М., 1989. С. 85-89.
716 Социокультурные факторы развития науки... С. 155.
717 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 47.
718 M. Martin. Les Jesuites. Ed. du Rocher. 1989, P. 123.
719 Леонардо Ольшки. История научной литературы на новых языках. М. -Лд., 1934. Т. 2. С. 80.
720 Социокультурные факторы развития науки... С. 17.
721 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 30, 44.
722 Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 9.
723 Социокультурные факторы развития науки... С. 196.
724 "В ньютоновской науке не человек, а Бог является мерой всех вещей. Последователи Ньютона могли позволить себе забыть об этом, полагая, что не нуждаются больше в гипотезе о Боге - этих "строительных лесах", уже не нужных построенному знанию. Они ошиблись" - А. Койре. Очерки истории философской мысли. М. , 1985. С. 21.
725 Современные зарубежные исследования по философии... С. 215.
726 Современные зарубежные исследования по философии... С. 219.
727 Косарева Л. М. Коперниканская революция... С. 9.
728 Косарева Л. М. Коперниканская революция... С. 10.
729 Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 19.
730 Дж. Донн. Цит. По: Косарева Л. М. Коперниканская революция... С. 21.
731 Косарева Л. М. Коперниканская революция... С. 21.
732 Косарева Л. М. Коперниканская революция... С. 25-26.
733 Современные зарубежные исследования по философии... С. 205.
734 Современные зарубежные исследования по философии... С. 225.
735 Современные зарубежные исследования по философии... С. 232.
736 Современные зарубежные исследования по философии... С. 235.
737 Современные зарубежные исследования по философии... С. 164.
738 Цит. Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970, С. 67.
739 "Романизм, настаивая на существе таинства, то есть на действительности преложения земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто-вещественное, и унижает таинство до того, что оно превращается в его понятиях в какое-то атомистическое чудо. Это стремление так явно, что раз, когда мне случилось переводить вслух рассуждение некоторых римских богословов в их полемике против протестантов, один благочестивый, хотя и неученый священник, бывший при том, воскликнул в ужасе: "Господи, что же это ни говорят такое? Они, кажется, принимают тело Христово за мясо Христово?" - Хомяков А. С. По поводу окружного послания парижского архиепископа. // Соч. , Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг. б. г. с. 120-121.
740 См. Успенский Н. Анафора. // БТ М., 1975, №13, С. 137.
741 Католический философ-иеузит Ф. Суарес так обосновывает соответствующую метафизику: "Телесная субстанция уже сама по себе актуально обладает составными частями. Количество является двояким: внутренним, которое состоит в делимости и распределении частей, так что одна часть разграничивается с другой, и внешним, которое состоит в распределении частей в пространстве, в силу чего части реально отдалены друг от друга, то есть являются актуально протяженными. Но внутреннее количество является сущностным, и не может быть отделено от телесной субстанции, нынешнее же количество, поскольку не является сущностным, может быть устранено божественным могуществом. Таким образом, Христос присутствует в евхаристии внутренним количеством, но не внешним количеством, ибо Его Тело всецело пребывает в каждой из частей кажлого из евхаристического видов (т. е. хлеба и вина), но внешне протяженное тело не может существовать всецело в различных частях евхаристических видов, но распределено в пространстве... Итак, Тело, как бы сжатое в точку, так распределено в евхаристических видах, что пребывает всецело под видом каждой из его частей. Не следует утверждать, что невозможно, ибо все, что не относится к сущности вещи, по воле Божией может быть отделено от нее, но актуальная внешняя протяженность не относится к сущности тела, но является лишь одним из его природных свойств" - Tanquerey A. Synopsis theologiae dogmaticae t. 3. Paris. 1929. p. 503-504. Перев. И. Лупандина.
742 Мансуров Сергий, священник. Очерки из истории Церкви. С. 88.
743 Социокультурные факторы развития науки... С. 169-170.
744 См. Шрейдер Ю. А. Галилео Галилей и Римо-Католическая Церковь. // Вестник истории естествознания и техники. 1993, N. 1.
745 Социокультурные факторы развития науки... С. 172.
746 См. Яки С. Бог и космологи. М., 1993. С. 71.
747 Вениамин (Федченков), митрополит. О вере, неверии и сомнении. С. 135.
748 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 32.
749 Так что Бердяев немного поторопился противопоставить веру и науку: "По классическому и вечному определению веры, одинаково ценному и в религиозном и в научном отношении, вера есть обличение вещей невидимых. В противоположность этому знание может быть определено как обличение вещей видимых" - Бердяев Н. А. Философия свободы. М. , 1989. С. 44.
750 Поэтому в конце концов то "невидимое", что "обличается" верою, отлично и от философского идеализма. Для веры прежде всего важно научить различать волю Бога о нас, Т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый раз распознавать усилием каждого нового поступка. Здесь не может быть автоматизма. В быстротечности и непредсказуемости нашей жизни вечные заповеди гораздо менее заметны, чем это кажется. Вспомним, как в богословской сказке К. С. Льюиса "Серебряное кресло" "дети Адама", получив заповеди-знаки от Пославшего их, каждый раз опознавали эти знаки слишком поздно - и лишь в последнем случае им удалось справиться с неожиданностью и, вопреки всем требованиям "контекста сиюминутности", исполнить требуемое (См. Льюис К. Хроники Нарнии. - М. , 1992).
751 Ориген. О началах. 9, 4.
752 А. де Сент-Экзюпери. Военные Записки. С. 226.
753 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 138.
754 Социокультурные факторы развития науки С. 124.
755 Преп. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 5. С. 270.
756 св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 154.
757 св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 334.
758 Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог - всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую Он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если только мы правильно ею пользуемся. - Декарт Р. Соч. в 2 томах. Т. 1. - М. , 1989. С. 421.
759 Г. Гермес. Цит. Кюнг Г. Существует ли Бог? б. м., 1982, С. 28.
760 Кюнг Г. Существует ли Бог? С. 27.
761 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 121.
762 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967, Т. 4. С. 129.
763 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. С. 564.
764 Цит. по: Николеску Б. Наука и традиция. "Две спицы одного колеса". // Курьер ЮНЕСКО декабрь 1986. С. 28.
765 Цит. по: Львов В. Е. Жизнь Альберта Эйнштейна. М., 1959, С. 234.
766 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 149.
767 Цит. по: Кулаков Ю. И. Проблема основ бытия и мир высшей реальности. // О первоначалах мира в науке и теологии. Спб., 1993, С. 82.
768 Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 34.
769 Рацингер Й. Введение в христианство. С. 198.
770 Филарет (Дроздов), митрополит. Собрание мнений и отзывов. М., 1887, Т. 5. Ч. 1. С. 48.